Relembrar e resistir
1
Quem existencialmente sentiu o peso das bestas, as mãos longas dos capatazes e o ciciar dos bufos, não fala dos processamentos por liberdade de expressão, ou da expulsão de alguém de uma instituição, por causa da conceção do mundo e da vida que professa, como se viajasse pelo exótico. Apenas relembra e resiste.
Quem existencialmente sentiu o peso das bestas, as mãos longas dos capatazes e o ciciar dos bufos, não fala dos processamentos por liberdade de expressão, ou da expulsão de alguém de uma instituição, por causa da conceção do mundo e da vida que professa, como se viajasse pelo exótico. Apenas relembra e resiste.
Comunidade de significações partilhadas
2
A memória é a fonte da individualidade e da autonomia de um determinado sistema, atribuindo-lhe identidade, isto é, permitindo que surja um povo, entendido por Karl Deutsch como uma comunidade de significações partilhadas.
A memória é a fonte da individualidade e da autonomia de um determinado sistema, atribuindo-lhe identidade, isto é, permitindo que surja um povo, entendido por Karl Deutsch como uma comunidade de significações partilhadas.
3
"A dinâmica essencial da História é a memória do sofrimento, como consciência negativa de liberdade futura e como estimulante para agir, no horizonte desta liberdade, de modo a superar o sofrimento." Uma memória do sofrimento que força "a olhar para o 'theatrum mundi' não só a partir do ponto de vista dos bem-sucedidos e arrivistas mas também do ponto de vista dos vencidos e das vítimas.". Johann Baptist Metz
4
A Igreja Católica tem um novo
Papa. Que continua a dividir o mundo entre crentes e descrentes e que, mesmo
quando na mensagem pascal, apela ao diálogo entre religiões, não quer admitir
que possa haver homens religiosos sem religião revelada. Um novo-velho papa que
continua a reduzir os descrentes aos agnósticos e aos ateus. Isto é, um
absolutismo categorial que não dá espaço ao mundo em que nasceu a maçonaria.
5
Porque, segundo a
leitura católica, entre os ateísmos, tanto há o materialismo prático e o
humanismo ateu, como uma forma
de ateísmo contemporâneo que espera a libertação do homem exclusivamente
através duma libertação económica e social, confundindo-se muitas vezes com
um conceito falso da liberdade humana, levado até à recusa de qualquer
dependência em relação a Deus (CIC p. 459).
Teismo
6. A posição corresponde ao
teísmo, não quando a palavra foi cunhada no século XVII, e apenas queria dizer
crença em Deus. Mas à sua evolução semântica, quando passou a significar crença
num só Deus, transcendente e pessoal, o que criou e conserva todas as coisas,
isto é, como o contrário do deísmo e do panteísmo, irmanando o judaísmo, o
cristianismo e o islamismo. Para Oliveira Marques, filosofia de tipo religioso que afirma a existência de um Deus pessoal,
governando o mundo com a sua providência que, ao contrário do deísmo, aceita a possibilidade de, pela razão
humana, se atingir a noção de Ser Supremo personalizado.
Deísmo
Uma crença ativa na existência
de Deus, deuses ou poderes sobrenaturais, especialmente de um Deus vivo e
pessoal que atua no mundo e que, como criador do mesmo, é superior ao homem,
dado ser um ser supremo, com vontade revelada, e do deísmo, crença num Deus que não assenta sobre uma Revelação, mas
sobre a Razão, que rejeita toda a
espécie de revelação divina e da autoridade de qualquer igreja, mas aceitando a
existência de um Deus, enquanto ente supremo, que poderá ter influenciado a
criação do universo.
Fideísmo
8
Diremos até que há um regresso a certo Fideísmo. Forma degenerada do pensamento de Pascal, surgida no século XVIII. Base do chamado pietismo. Sequela resultante da adesão aos dogmas, que manda acreditar sem reflexão. Em sentido estrito, qualquer doutrina religiosa que faz preponderar a fé (pistis ou fides) sobre a razão, ou exclui esta, colocando o conhecimento das primeiras verdades na dependência de uma fé religiosa.
Diremos até que há um regresso a certo Fideísmo. Forma degenerada do pensamento de Pascal, surgida no século XVIII. Base do chamado pietismo. Sequela resultante da adesão aos dogmas, que manda acreditar sem reflexão. Em sentido estrito, qualquer doutrina religiosa que faz preponderar a fé (pistis ou fides) sobre a razão, ou exclui esta, colocando o conhecimento das primeiras verdades na dependência de uma fé religiosa.
9
Diz-se também de todas
as doutrinas religiosas que se baseiam na fé (fides) e não na razão,
como vai defender o primitivo deísmo. Geralmente, os fideísmos colocam o
conhecimento das primeiras verdades na dependência de uma fé religiosa. O
modelo influenciou Pierre Bayle e Soren Aabye Kierkegaard (1813-1855). Em
oposição ao fideísmo, surge o deísmo, uma forma de aceder a Deus apenas pela
razão.
10
Que dizer então do Livre-Pensamento? Um termo surgido em 1697, quando W. Molineux,
numa carta dirigida a John Locke, qualifica Tolland como a candid freethinker. Segue-se a consagração com A Discourse of Freethinking de A. Collins, gerando-se uma corrente
iluminista, marcada pelo deísmo, que tem J. Tolland, Thomas Paine, Helvétius e
Ingersoll como paradigmas. Estes activistas estão ligados desde à Maçonaria,
dado que a Grande Loja de Londres, criada em 1717, assumiu o livre-pensamento.
Árvores da liberdade
11. Abrange, depois,
os entusiastas das teses de Paine, Helvétius, Holbach e Ernst Heinrich Haeckel
(1834-1919). O nome apenas se consagra em 1848, nomeadamente com a cerimónia da
benção das árvores da liberdade, mas desaparece do próprio universo francês com
o fim desse intervalo revolucionário.
Lei da Separação
12. É retomado pelos
emigrados franceses na Bélgica, principalmente a partir da amnistia de 1859.
Volta a emergir em 1871, mas é de novo decapitado, para viver a sua época de
ouro em 1877-1878, atingindo o seu apogeu com a lei da Separação, de 9 de
Dezembro de 1905. Em 1880 chega a fundar-se em Bruxelas a Fédération Internationale de la Libre Pensée. Em 1906, surge a Liga Monista, criada por Haeckel. Deixa
de ser invocado de forma mobilizadora a partir do fim da Grande Guerra, apesar de
ter ressurgido no começo dos anos trinta, agora em ligação com os comunistas,
nomeadamente com a chamada Associação dos Trabalhadores sem Deus, onde
pontificou Louis Aragon.
Monismo
13. Em 1880, já em
coincidência com a Maçonaria, surge em Bruxelas, a Fédération Internationale de la Libre Pensée, bastante próxima da
Liga Monista de Ernst Heinrich Haeckel (1834-1919). E esta semente que lança o
Congresso Universal das Associações de Livres Pensadores, ocorrido em 1889,
influenciados por activistas fora da própria esfera maçónica, como um Victor
Hugo ou um Anatole France.
Panteísmo
14. Que dizer do
Panteísmo, a consideração do homem e da sociedade como um microcosmos, com tentativa de imitação da ordem universal,
perspectivada como um organismo dotado de
vida, conforme as palavras do nosso Levi Maria Jordão,
Visconde de Paiva Manso (1831-1901).
Tudo é Deus
15. Porque tudo é Deus, as pedras, as plantas, os
animais, os seres humanos, o universo, que formam a única realidade existente e
sem qualquer distinção face a Deus. A semente é lançada por João Escoto Erígena
(710-770) e Meister Eckhart (1260-1327), mas o clímax é atingido por Espinosa
(1632-1677), para quem tudo o que existe é uma só substância, pelo que o
pensamento e a matéria são meros atributos da substância divina que até pode ter outros atributos que os
humanos nunca conseguirão perceber.
Identificação de Deus e do Mundo
16. O panteísta, para quem cada coisa vale pela
participação no todo, por igual vê uma cousa para pensar noutra, por igual olha
para não ver (Fernando Pessoa). Isto é, o que identifica Deus e o Mundo,
podendo ser ateu, quando considera que o mundo é a única realidade verdadeira,
à qual se reduz Deus e não uma teofania do mundo, uma manifestação ou
desenvolvimento de Deus (Ferrater Mora).
Espinosismo
17. A expressão é
usada pela primeira vez em 1705 por J. Toland, para quem tudo é Deus. Passa a significar movimento de ideias que identifica
Deus com a Natureza, entendidos como o que há de permanente em todas as coisas,
com a substância de todas as coisas, conforme as teses de Espinosa, que, à
maneira dos estóicos, considera que Deus
é uma substância que se identifica
com a natureza e entende os corpos e
os espíritos como uma natura naturata,
enquanto meros aspetos da natura naturans
de Deus ou da natureza, com a consequente perspetiva do homem como modo ou aspeto
da substância, onde a alma é o modo do pensamento e o corpo, o modo da extensão, pelo que a alma e o
corpo se não relacionariam como duas substâncias, mas antes de acordo com a
relação entre a ideia e o seu objeto, onde o corpo é o primeiro objeto
da alma e a a alma, a ideia do corpo.
O homem como ser imaginativo
18. O corpo é assim
entendido como a proporção ou a harmonia entre o movimento e o repouso, estando
constantemente submetido ao impacto dos múltiplos e variados corpos que o
rodeiam. Daí conceber o homem como um ser
imaginativo, como aquele ser que só tem conhecimento dos corpos externos
através da imaginação, entendida como
um conhecimento condicionado pela situação do corpo, do temperamento, da
experiência prévia e dos próprios preconceitos. Para alguns maçons, o próprio
Grande Arquiteto do Universo, não é
unicamente um símbolo abstrato, mas um deus vivente, a Causa do ser, Criador ou
construtor do mundo (em sentido amplo), e não se vincula a nenhuma doutrina em
particular
Krausismo
19. Há depois o
Panenteísmo, a qualificação dada às teses do krausismo, segundo a perspectiva
de K. C. F. Krause (1781-1832) e do seu seguidor Ahrens. Etimologicamente, Deus em todas as coisas, visando
distinguir-se do Panteísmo, segundo o qual Deus é o mesmo que universo. Porque
se todas as coisas participam da natureza divina, a natureza divina não se
limita à totalidade das coisas e Deus não é apenas imanente ao universo, sendo
também transcendente, existindo além do universo, na sua totalidade. Logo, ao
afirmar a coexistência de Deus e das suas criaturas, assume-se tudo em Deus e Deus em tudo.
Unidade, variedade, harmonia
Assim, o krausismo
obedece à tríade: unidade, variedade,
harmonia, também dita realismo harmónico. A defesa de um ser que é ao mesmo
tempo imanente e transcendente, uma espécie de Deus que não está separado do
mundo. Ahrens, tentando a superação do panteísmo, que proclama a identificação
entre Deus e o Mundo, e do teísmo, defende o panenteísmo, que constitui uma
terceira via também desenvolvida pelo romantismo alemão de Schleiermacher. Deus
não se identifica com o mundo, mas também não está separado do mundo.
Imanente e transcendente
Uma conceção
maravilhosa do universo, próxima do realismo fantástico. Obedece à tríade unidade, variedade, harmonia, defendendo
o chamado panenteísmo ou realismo harmónico, onde, ao contrário
do panteísmo, que confundia Deus com o mundo, se advoga a existência de um ser
que é ao mesmo tempo, imanente e transcendente, uma espécie de Deus que apenas
não está separado do mundo. A perspectiva é reassumida no século XX por autores
como Alfred N. Whitehead (1861-1947) e Charles Hartshorne (1897-2000)
Ateísmo
22. Todas estas formas
diferem do Ateísmo Doutrina que nega tanto a existência como a possibilidade de
conhecimento de Deus, nomeadamente pela demonstração da respectiva existência.
Do grego atheos, através do latim atheu.
Dos sofistas a Sade
23. Segundo a Logos, o que nega a cognoscibilidade de um ser absoluto, transcendente e
pessoal. Uma antiquíssima perspectiva, proveniente dos sofistas e que passa
por Espinosa, quando este nega os atributos essenciais de Deus, atingindo o seu
clímax com Sade, quando considera que o deicídio é a conclusão lógica do
regicídio.
Fichte e Feuerbach
24. Já Fichte
identifica Deus com a ordem moral do mundo e Ludwig Andreas Feuerbach, proclama
que o espírito absoluto de Hegel não
passa de um sucedâneo de Deus transcendente. Para o autor de A Essência do Cristianismo, de 1841, é o
homem que cria os deuses, quando projecta fora de si as propriedades do seu
próprio ser, transformando-as em ideais infinitos. Assim, o Deus de que falam
os teólogos e que os mesmos apresentam como algo de exterior ao homem, é, na
realidade, o homem em si mesmo: o
mistério de Deus não é senão o mistério do amor do homem por si mesmo.
Da negação de Deus
25. Segundo a leitura
católica, entre os ateísmos, tanto há o materialismo prático e o humanismo
ateu, como uma forma de ateísmo contemporâneo que espera a libertação do
homem exclusivamente através duma libertação económica e social,
confundindo-se muitas vezes com um conceito falso da liberdade humana,
levado até à recusa de qualquer dependência em relação a Deus (CIC p. 459).
Logo, a religião revela os tesouros escondidos do homem, pelo que, de forma
ambivalente, deseja a renovação do
princípio autenticamente religioso (antropológico) e não a negação total da
religião.
26. Esta negação de
Deus, melhor, de um Deus pessoal, é contrária ao chamado teísmo, uma crença activa na existência de Deus, deuses ou poderes
sobrenaturais, especialmente de um Deus vivo e pessoal que actua no mundo e
que, como criador do mesmo, é superior ao homem, o tal ser supremo, com vontade
revelada, e do deísmo, a crença num
Deus que não assenta sobre uma Revelação, mas sobre a Razão, que rejeita toda a espécie de revelação
divina, bem como a autoridade de qualquer igreja, mas aceitando a existência de
um Deus, enquanto ente supremo, que poderá ter influenciado a criação do
universo. Difere também do agnosticismo,
uma atitude meramente céptica sobre a possibilidade de conhecermos a existência
de Deus e que não proclama a descrença, considerando que não podemos conhecer a
causa primeira do universo, mas sem objecção face à existência de fórmulas como
entre supremo ou grande arquitecto do universo.
Nem ateus estúpidos nem libertinos
irreligiosos
27. Para Albert Camus
(1913-1960), glosando Jacques Maritain (1882-1973), o ateísmo revoltado (o ateísmo absoluto) põe a História no lugar de
Deus e substitui a revolta por uma submissão absoluta. O dever e a virtude não
são senão uma total submissão e uma total imolação de si mesmo à voracidade
sagrada do dever... A santidade também é uma revolta: é recusar as coisas tais
como são. É tomar sobre si todo o infortúnio do mundo (PC, 425). Refira-se que, segundo as Constituições de
Anderson, o maçon não será um ateu estúpido nem um libertino irreligioso.
Agnosticismo
28. Termo cunhado por T. H. Huxley em 1869
(agnosticism), numa crítica directa
aos membros da gnóstica Metaphysical Society, que diziam conhecer todos
os mistérios, e, depois, divulgado por Herbert Spencer (1820-1903). Formado a
partir do grego agnostos, isto é,
aquilo que é relativo ao desconhecido. Doutrina segundo a qual não é possível
conhecer o que está para além da experiência.
Da impossibilidade da metafísica
29. Porque os seres
humanos nunca têm suficientes meios que sustentem uma afirmação ou neguem uma
proposição. A corrente nega assim a possibilidade de conhecimento da
metafisica, considerando inacessível ao entendimento humano tudo o que
ultrapassa a experiência sensível e, consequentemente o absoluto. A doutrina
está ligada ao movimento céptico do cientismo, visando principalmente a rejeição
das crenças cristãs. Se o ateu está convencido que Deus não existe, o agnóstico
apenas não o sabe, nem o consegue saber, porque considera impossível que se
alcance um verdadeiro conhecimento sobre o que não está ao alcance dos sentidos
e da experiência.
30
Segundo a leitura
católica, em certos casos, o agnóstico recusa-se a negar Deus. Postula, pelo
contrário, a existência dum ser transcendente, incapaz de Se revelar e do qual
ninguém seria capaz de dizer fosse o que fosse. Em outros casos, não se pronuncia
sobre a existência de Deus, declarando ser impossível prová-la, e até afirmá-la
ou negá-la.
31
Refira-se que, segundo
as Constituições de Anderson, o maçon não será um ateu estúpido nem um
libertino irreligioso.
32
Aliás, segundo Voltaire, Deus é
o criador da ordem natural, mas não intervém no seio desta. Porque a criação mostra que há um Deus, mas os
atributos deste permanecem incognoscíveis. Daí considerar que a maior parte
das religiões históricas são superstições e, sobre a Igreja Católica, até assume
o extremismo de proclamar: Ecrasez
l’infame !
33
Para Kant, na Crítica da
Razão Pura, cap. III, 7ª, o deísmo concede que podemos conhecer em todos
os casos apenas pela razão a existência de um ser primitivo, mas crê que o
conceito que dele possuímos é puramente transcendente, isto é, concebemo-lo
tão-somente como um ser dotado de toda a a realidade, mas não podemos
determiná-lo com mais precisão.
34
O teísmo sustenta que a razão
é capaz de determinar o objecto de um modo mais preciso por analogia com a
natureza, isto é, pelo seu entendimento e pela sua vontade, o princípio de
todas as coisas. Pelo nome de Deus, aquele concebe simplesmente uma 'causa do
mundo´...este concebe um 'autor do mundo'.
Sobre a matéria, o nosso Padre
Sena de Freitas proclamava: o deísmo faz a Deus o 'favor' de crer na sua
existência, a lei natural a honra de a admitir, e contenta-se com isso...Está
para a religião como a monarquia constitucional para com o absoluto e para com
a demagogia (Joel Serrão, 124).
35
Também Sampaio Bruno
assinala que a simbólica cultural da
franco-maçonaria ter a ver com a circunstância de toda a vida moral das lojas se passar sob a disciplina da reminiscência
hebraica. Porque toda a dogmática
complicada das ortodoxias positivas é proscrita; o espírito humano emancipa-se
de igrejas concretas, ele se subordina a uma unidade universal interior. Este
carácter de autonomia subjectiva frisou-o nos seus personagens maçónicos o
conde Leão Tolstoi, em seu maravilhoso romance de Guerra e Paz...E o deísmo independente,
o indiferentismo teológico, o espiritualismo racionalista condizem,
estruturalmente, com o judaísmo, no que ele tenha de basilar e fundamental (O Encoberto, de 1904, p. 342, apud Joel
Serrão, Sampaio Bruno. O Homem e o
Pensamento, Lisboa, Editorial Inquérito, 1958).
36
O compilador do Dicionário de História de Portugal, que não desenvolveu suficientemente estas pistas, observa contudo que, nessa obra, Bruno dedica-se ao estudo de Martínez Pasqualis, de eventual origem portuguesa, confirmando as influências de Bohme e Schelling nesse vulto tão maltratado pelos politiqueiros do regime que ele propagandeara, de forma tão sublime. Segundo o artigo 1º da Constituição do Grande Oriente Lusitano é uma ordem universal, filosófica e progressiva, fundada na Tradição Iniciática, obedecendo aos princípios da Fraternidade e da Tolerância e constituindo uma aliança de homens livres e de bons costumes, de todas as raças, nacionalidades e crenças.
O compilador do Dicionário de História de Portugal, que não desenvolveu suficientemente estas pistas, observa contudo que, nessa obra, Bruno dedica-se ao estudo de Martínez Pasqualis, de eventual origem portuguesa, confirmando as influências de Bohme e Schelling nesse vulto tão maltratado pelos politiqueiros do regime que ele propagandeara, de forma tão sublime. Segundo o artigo 1º da Constituição do Grande Oriente Lusitano é uma ordem universal, filosófica e progressiva, fundada na Tradição Iniciática, obedecendo aos princípios da Fraternidade e da Tolerância e constituindo uma aliança de homens livres e de bons costumes, de todas as raças, nacionalidades e crenças.
Religião Natural
37
A religião que considera haver uma revelação geral que todos os homens recebem e não uma revelação especial vinda das Escrituras ou de Cristo. Até os antigos filósofos já tinham chegado a muitas das mensagens de Cristo. Trata-se de uma posição particularmente defendida pelo deísmo, para quem era possível, através da razão e do senso comum, chegar-se a uma religião natural.
A religião que considera haver uma revelação geral que todos os homens recebem e não uma revelação especial vinda das Escrituras ou de Cristo. Até os antigos filósofos já tinham chegado a muitas das mensagens de Cristo. Trata-se de uma posição particularmente defendida pelo deísmo, para quem era possível, através da razão e do senso comum, chegar-se a uma religião natural.
Campanella
38
Para Campanellaö, em Modo di filosofare. Il mundo è libro e tempio di Dio, e che in lui si deve leggere l’arte divina e imparare a vivere in privato e’n pubblico e indrizare ogni azione al fttor del tutto; e non studiare i libri e tempii morti delli uomini, ch’ateponghiamo al divino empiamente, e ci avviliamo l’animo, e cadiamo in errori e dolori e pene, le quali ormai doverebbono farci tornar all’original libro della natura, e lascair le sètte viane e le guerre grammaticali e corporali.
Para Campanellaö, em Modo di filosofare. Il mundo è libro e tempio di Dio, e che in lui si deve leggere l’arte divina e imparare a vivere in privato e’n pubblico e indrizare ogni azione al fttor del tutto; e non studiare i libri e tempii morti delli uomini, ch’ateponghiamo al divino empiamente, e ci avviliamo l’animo, e cadiamo in errori e dolori e pene, le quali ormai doverebbono farci tornar all’original libro della natura, e lascair le sètte viane e le guerre grammaticali e corporali.
Galileu
39
Também Galileu salienta que la filosofia è scritta in questo grandissimo libro (della natura) che continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi...il mondo dunque son le opera, e la Scrittura son le parole, de medesimo Dio. Como acrescenta Manuel García-Pelayo, o Livro da Natureza...é um ponto de partida que propriamente não revela nada, mas que pode e deve ser desvelado até que deixa de encerrar qualquer mistério. Os que contrariam esta hipótese de uma religião natural, há sempre um abismo entre a natureza e a graça, a razão e a fé, a filosofia e a teologia
Também Galileu salienta que la filosofia è scritta in questo grandissimo libro (della natura) che continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi...il mondo dunque son le opera, e la Scrittura son le parole, de medesimo Dio. Como acrescenta Manuel García-Pelayo, o Livro da Natureza...é um ponto de partida que propriamente não revela nada, mas que pode e deve ser desvelado até que deixa de encerrar qualquer mistério. Os que contrariam esta hipótese de uma religião natural, há sempre um abismo entre a natureza e a graça, a razão e a fé, a filosofia e a teologia
História
comparada das religiões
40
Sem cairmos no categórico da afirmação de Luc de Heusch, para quem a ciência política provém da história comparada das religiões (Pour une Dialectique de la Sacralité du Pouvoir, 1962), temos de assinalar a íntima ligação entre a politicidade e a religião, desde a Cidade-Estado que, na Grécia antiga, era também uma Cidade-Igreja aos reis taumaturgos da Idade Média.
Sem cairmos no categórico da afirmação de Luc de Heusch, para quem a ciência política provém da história comparada das religiões (Pour une Dialectique de la Sacralité du Pouvoir, 1962), temos de assinalar a íntima ligação entre a politicidade e a religião, desde a Cidade-Estado que, na Grécia antiga, era também uma Cidade-Igreja aos reis taumaturgos da Idade Média.
Homologia
do sagrado e do político
41
Pensando particularmente na caso português, temos de recordar a lenda do milagre de Ourique, verdadeiro mito fundacional da portugalidade que ainda hoje se inscreve no escudo nacional português. Como diz Georges Balandier a homologia do sagrado e do político só o é na medida em que estes dois conceitos são regidos por uma terceira noção que os domina: a de ordem ou de ordo rerum (Antropologia Política, p. 114)
Pensando particularmente na caso português, temos de recordar a lenda do milagre de Ourique, verdadeiro mito fundacional da portugalidade que ainda hoje se inscreve no escudo nacional português. Como diz Georges Balandier a homologia do sagrado e do político só o é na medida em que estes dois conceitos são regidos por uma terceira noção que os domina: a de ordem ou de ordo rerum (Antropologia Política, p. 114)
A
relação entre o Estado e a Igreja
42
Não há dúvida que no contexto ocidental europeu o Estado nasceu como uma entidade ligada à Igreja, de certa maneira, legitimado pela Igreja, embora potencialmente autónomo relativamente à mesma entidade e, por vezes, em conflito com ela. A independência portuguesa, por exemplo, teve que ser reconhecida ou legitimada pela Santa Sé, mas a monarquia donde resultou, a monarquia asturo-leonesa, herdeira da monarquia visigótica, estava intimamente ligada à Igreja.
Com efeito, pelo menos desde a conversão de Recaredo ao catolicismo, em 589, a referida monarquia dos visigodos se não se assumiu como teocrática estava eclesialmente condicionada tanto a nível da doutrina - basta recordar a influência marcante das posições de S. Isidoro de Sevilha - como a nível prático - principalmente pelo papel institucional dos Concílios de Toledo, conc´lios nacionais da Igreja Católica, participados pela nobreza, onde eram eleitos os reis. O Estado como um substituto monoteísta. Compreende-se, assim, que Pierre Legendre considere o Estado como entidade centralista que surgiu na Idade Média, mais precisamente, no século XII, como um presente da Igreja Católica e do direito canónico, sob o influxo do renascimento do direito romano.
O mesmo Legendre refere, aliás, que o Estado Centralista seria um substituto monoteísta. Com efeito o poder político dos reis foi moldado à imagem e semelhança do Imperador romano, enquanto pontífice único, dando-se, deste modo uma transferência para o Estado dos signos sagrados da omnipotência. O rei é o vigário de Deus. Isto é, está no lugar do Outro, re-presenta-o, faz o discurso do Outro é uma simples voz da instituição. Também o Imperador detinha o oráculo; do mesmo modo como o o Pontífice era um simples mestre que apenas transmitia. A isto acresceria o facto de, com a centralização do poder real, se ter transformado a lei no seu principal instrumento. O rei passou a ser a lei viva e a lei transformou-se no substituto do anterior Texto. Deu-se, deste modo, a laicização do poder e a lei passou a ocupar um lugar eminente, verdadeiramente soberano [... ] tornou-se a categoria fundamental, substitutivo daquela onde se justificava a Palavra do Pontífice.
Como diz o mesmo autor, visou induzir-se o amor da subordinação no coração do povo, através do amor da lei e a lei laica tende a substituir-se a toda a religião. Temos, assim, como assinala Balandier, que os soberanos são os parentes ou os mediadores dos deuses. Mais: se o Estado e a Igreja são um só na origem, quando a sociedade civil é instaurada [... ] o Estado conserva sempre parcialmente um caráter de Igreja, mesmo quando se situa no termo de um longo processo de laicização. É da natureza do poder alimentar, sob uma forma manifesta ou oculta, uma verdadeira religião política (Antropologia Política, p. 106)
E, como refere o já citado Luc de Heusch, qualquer governo, qualquer soberano, é, em graus diversos [... ] ao mesmo tempo, depositário da força fisíca coerciva e sacerdote de um culto da Força.
Para Roger Caillois, por seu lado, o soberano representa a harmonia cósmica e a coesão contra a dissolução e a transgressão, como é o caso do feiticeiro; é que o puro tem a ver com o centro, enquanto o impuro se situa na periferia (L'Homme et le Sacré, Paris, 1939). Também Marcel Gauchet salienta que a religião foi historicamente a condição de possibilidade do Estado e que o fundamento do Estado é o mesmo que a religião (Le Désenchantement du Monde, Paris, Gallimard, 1985). Julius Evola, por seu lado, considera que o Estado, segundo a tradição, é uma aparição do supra-mundo e uma via para o supra-mundo, isto é, uma ordem dirigida para a participação hierárquica na estabilidade espiritual em oposição ao caráter contingente, caduco, mutável, caótico e particularista próprio da existência materialista (op. cit., p. 51).
Importa, neste contexto, destacar as influências religiosas na Revolução Francesa, matriz do nosso Estado contemporâneo. Para Albert Mathiez existe uma religião revolucionária, cujo objeto é a própria instituição social. Essa religião tem os seus dogmas obrigatórios (a Declaração dos Direitos, a constituição), os seus símbolos rodeados de uma veneração mística (as três cores, as árvores da liberdade, o altar da Pátria), as suas cerimónias (as festas cívicas), as suas orações e os seus cantos (Les Origines des Cultes Révolutionnaires, Paris, 1904).
Também Rousseau fala em uma profissão de fé puramente civil, cujos artigos compete ao soberano fixar, não precisamente como dogma de religião, mas como sentimentos de sociabilidade sem os quais é impossível ser bom cidadão ou súbdito fiel. Considera, além disso, que os dogmas da religião civil devem ser simples, em pequeno número, enunciados com precisão sem explicações nem comentários.
Carl Schmitt refere, por seu lado, que a Igreja Católica e o Estado do jus publicum europeum são os dois organismos mais evoluídos e mais estruturados do racionalismo ocidental. E isto porque a ideia de Estado de Direito Moderno impõe-se com o deísmo, com uma teologia e uma metafísica que rejeitam o milagre fora do mundo e recusam a rutura das leis da natureza, rutura contida na noção de milagre e implicando uma exceção devida a uma intervenção directa do soberano na ordem jurídica existente. O racionalismo do Aufklarung condenava a exceção sobre todas as formas. A convicção teísta dos autores conservadores da contrarrevolução pode, desde então, tentar apoiar ideologicamente a soberania pessoal do monarca com analogias tiradas da teologia teísta (Théologie Politique, pp. 168 e 46).
Também Eric Weil salienta que a sociedade moderna define-se, como todas as sociedades modernas, pelo seu sagrado, no sentido formal do termo, por aquilo que não é discutido, mas forma o plano de toda a discussão (Philosophie Politique, p. 96). Com efeito, quando se considera que o poder está acima da sociedade tende a aceitar-se não só o fatalismo das causas naturais dos caprichos do céu, do mar, da crosta terrestre, segundo a expressão de Paul Valéry.
Como a este respeito salienta Balandier manifestam o poder enquanto força, associada às forças que regem o universo e nele alimentam a vida, e enquanto potência de dominação. Associam a ordem do mundo, imposta pelos deuses, e a ordem da sociedade, instaurada pelos antepassados do princípio ou pelos fundadores do Estado. O ritual garante a manutenção do segundo [... ] Esta solidariedade do sagrado e do político, que faz com que os atos que lesam o poder ( mas não os seus detentores) sejam sacrílegos, apresenta formas diversas consoante os regimes políticos; deixa o sagrado em primeiro plano no caso das sociedades sem Estado, faz prevalecer a dominação exercida sobre os homens e as coisas no caso das sociedades estatais (op. cit., p. 112).
Outro autor como Leslie White refere mesmo que o Estado e a Igreja não passam de dois aspetos do mecanismo político do Estado tradicional. O Estado tem como missão garantir a integridade do sistema sócio-cultural de que é uma parte e quer conservar o sistema como um todo (The Evolution of Culture). Muitos outros campos são objeto de trabalho da ciência política. Estudam-se as relações entre a religião e a política, retomando-se, por vezes, a própria teologia política. Com efeito, as mudanças da cena internacional subsequentes ao fim da guerra fria manifestaram, de forma inequívoca, a permanência do chamado teológico-político, demonstrando a força transnacional das religiões e o seu imediato impacto no domínio das coisas políticas. Sobre a matéria, importa peregrinar por Ernst Bloch [1923, 1954-1956, e 1973], Mircea Eliade [1957], Norman Cohn [1957 e 1970], Karl Barth [1958], Jürgen Moltmann [1964], Henri Desroche [1968, 1969 e 1973], Johann Baptist Metz [1970, 1972 e 1977], Joseph Comblin [1970], Dorothy Soelle [1972], François Biot [1972], Gustavo Gutierrez [1972], X. Xhaufflaire [1972], Alain Birou [1974], e Alfredo Fierro [1982].
Afinal, as boas intenções de certo racionalismo e de quase todo o positivismo fizeram com que muitos setores ocidentais padecessem de um paroquialismo gnóstico que parece continuar a acreditar na superação do teológico e do metafísico. Mesmo quando, na intimidade, se mantinha a crença no transcendente e a humildade perante o mistério, os nome de Deus e dos deuses foram banidos do espaço público e do próprio esforço da racionalização e da ciência, criando dualismos pouco sadios, dado que o homem inteiro só pode decepar-se através da sublimação poética dos heterónimos. E aí estão, de novo, os fundamentalismos e os libertacionismos de matriz religiosa. O colosso soviético foi abalado a partir dessa reação contra a escravatura na consciência de cada um que os cristianismos - ortodoxo, católico e protestante - reavivaram, e o ano 1989 demonstrou que as brasas se reacenderam quando se soprou a cinza do doutrinarismo oficioso. Se o mundo islâmico continua estremunhado pela revolta fundamentalista - aí estão os taliban do Afeganistão e muitos outros advogados de guerras santas - eis que noutras zonas do mundo, como nas Américas e em África, algumas das religiões que parecem decadentes no mundo ocidental assumem a força da esperança.
A ciência política não pode alhear-se desta exigência da realidade. E alguma importante bibliografia vai assomando. Mesmo entre nós, a recente Teoria das Relações Internacionais do Professor Adriano Moreira aparece marcada por este desafio, com a retomada das teses de Teilhard de Chardin, o diálogo com os teóricos do poder dos sem poder e a esperança nos encontros de Assis, protagonizados por João Paulo II. Em França, p. Michel, em Politique et Religion, de 1994, e o crescente regresso às análises do fenómeno islâmico abalaram certos preconceitos positivistas e laicistas. A retomada de Espinosa e a releitura de Donoso-Cortés e de Carl Schmitt impõem-se. Do mesmo modo, o estudo de obras como as de Moltmann e Metz podem ajudar-nos à estruturação de um modelo mais aberto à totalidade.
Outras obras importa compulsar, como Michael Oakeshott, Religion, Politics and the Moral Life [1993], Marcel Gauchet, Le Désenchantement du Monde. Une Histoire Politique de la Réligion [1985], John W. Gruchy, Christianity and Democracy. A Theology for a Just World Order [1995], e Michel Novak, principalmente em Will It Liberate? Questions about Theology [1987] e The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism [1993]. Há, como assinala Georges Balandier, uma homologia do sagrado e do político, até porque estes dois conceitos são regidos por uma terceira noção que os domina: a de ordem ou de ordo rerum. Aliás, religião, etimologicamente falando tem a ver com religação à divindade, retorno a Deus, por parte daquele que, pecando, o abandonou e que tem de o reencontrar para alcançar o equilíbrio. Elas permitem ao homem a fuga ao terror da história, conforme Mircea Eliade. Da polis grega, duplamente entendida como cidade-Estado e cidade-Igreja, aos reis taumaturgos medievais, é todo um processo que não findou com a racionalista morte de Deus nem com o Estado Laico contemporâneo. Se no mundo grego, a religião era simples parcela da política e se, no mundo da cristandade medieval, a política passou a ser parcela da religião, temos de concluir, como Eric Weil (1904-1977), que ainda hoje a nossa sociedade apresenta-se como comunidade que tem como sagrado o que todas as outras consideraram como o contrário do sagrado.
Não há dúvida que no contexto ocidental europeu o Estado nasceu como uma entidade ligada à Igreja, de certa maneira, legitimado pela Igreja, embora potencialmente autónomo relativamente à mesma entidade e, por vezes, em conflito com ela. A independência portuguesa, por exemplo, teve que ser reconhecida ou legitimada pela Santa Sé, mas a monarquia donde resultou, a monarquia asturo-leonesa, herdeira da monarquia visigótica, estava intimamente ligada à Igreja.
Com efeito, pelo menos desde a conversão de Recaredo ao catolicismo, em 589, a referida monarquia dos visigodos se não se assumiu como teocrática estava eclesialmente condicionada tanto a nível da doutrina - basta recordar a influência marcante das posições de S. Isidoro de Sevilha - como a nível prático - principalmente pelo papel institucional dos Concílios de Toledo, conc´lios nacionais da Igreja Católica, participados pela nobreza, onde eram eleitos os reis. O Estado como um substituto monoteísta. Compreende-se, assim, que Pierre Legendre considere o Estado como entidade centralista que surgiu na Idade Média, mais precisamente, no século XII, como um presente da Igreja Católica e do direito canónico, sob o influxo do renascimento do direito romano.
O mesmo Legendre refere, aliás, que o Estado Centralista seria um substituto monoteísta. Com efeito o poder político dos reis foi moldado à imagem e semelhança do Imperador romano, enquanto pontífice único, dando-se, deste modo uma transferência para o Estado dos signos sagrados da omnipotência. O rei é o vigário de Deus. Isto é, está no lugar do Outro, re-presenta-o, faz o discurso do Outro é uma simples voz da instituição. Também o Imperador detinha o oráculo; do mesmo modo como o o Pontífice era um simples mestre que apenas transmitia. A isto acresceria o facto de, com a centralização do poder real, se ter transformado a lei no seu principal instrumento. O rei passou a ser a lei viva e a lei transformou-se no substituto do anterior Texto. Deu-se, deste modo, a laicização do poder e a lei passou a ocupar um lugar eminente, verdadeiramente soberano [... ] tornou-se a categoria fundamental, substitutivo daquela onde se justificava a Palavra do Pontífice.
Como diz o mesmo autor, visou induzir-se o amor da subordinação no coração do povo, através do amor da lei e a lei laica tende a substituir-se a toda a religião. Temos, assim, como assinala Balandier, que os soberanos são os parentes ou os mediadores dos deuses. Mais: se o Estado e a Igreja são um só na origem, quando a sociedade civil é instaurada [... ] o Estado conserva sempre parcialmente um caráter de Igreja, mesmo quando se situa no termo de um longo processo de laicização. É da natureza do poder alimentar, sob uma forma manifesta ou oculta, uma verdadeira religião política (Antropologia Política, p. 106)
E, como refere o já citado Luc de Heusch, qualquer governo, qualquer soberano, é, em graus diversos [... ] ao mesmo tempo, depositário da força fisíca coerciva e sacerdote de um culto da Força.
Para Roger Caillois, por seu lado, o soberano representa a harmonia cósmica e a coesão contra a dissolução e a transgressão, como é o caso do feiticeiro; é que o puro tem a ver com o centro, enquanto o impuro se situa na periferia (L'Homme et le Sacré, Paris, 1939). Também Marcel Gauchet salienta que a religião foi historicamente a condição de possibilidade do Estado e que o fundamento do Estado é o mesmo que a religião (Le Désenchantement du Monde, Paris, Gallimard, 1985). Julius Evola, por seu lado, considera que o Estado, segundo a tradição, é uma aparição do supra-mundo e uma via para o supra-mundo, isto é, uma ordem dirigida para a participação hierárquica na estabilidade espiritual em oposição ao caráter contingente, caduco, mutável, caótico e particularista próprio da existência materialista (op. cit., p. 51).
Importa, neste contexto, destacar as influências religiosas na Revolução Francesa, matriz do nosso Estado contemporâneo. Para Albert Mathiez existe uma religião revolucionária, cujo objeto é a própria instituição social. Essa religião tem os seus dogmas obrigatórios (a Declaração dos Direitos, a constituição), os seus símbolos rodeados de uma veneração mística (as três cores, as árvores da liberdade, o altar da Pátria), as suas cerimónias (as festas cívicas), as suas orações e os seus cantos (Les Origines des Cultes Révolutionnaires, Paris, 1904).
Também Rousseau fala em uma profissão de fé puramente civil, cujos artigos compete ao soberano fixar, não precisamente como dogma de religião, mas como sentimentos de sociabilidade sem os quais é impossível ser bom cidadão ou súbdito fiel. Considera, além disso, que os dogmas da religião civil devem ser simples, em pequeno número, enunciados com precisão sem explicações nem comentários.
Carl Schmitt refere, por seu lado, que a Igreja Católica e o Estado do jus publicum europeum são os dois organismos mais evoluídos e mais estruturados do racionalismo ocidental. E isto porque a ideia de Estado de Direito Moderno impõe-se com o deísmo, com uma teologia e uma metafísica que rejeitam o milagre fora do mundo e recusam a rutura das leis da natureza, rutura contida na noção de milagre e implicando uma exceção devida a uma intervenção directa do soberano na ordem jurídica existente. O racionalismo do Aufklarung condenava a exceção sobre todas as formas. A convicção teísta dos autores conservadores da contrarrevolução pode, desde então, tentar apoiar ideologicamente a soberania pessoal do monarca com analogias tiradas da teologia teísta (Théologie Politique, pp. 168 e 46).
Também Eric Weil salienta que a sociedade moderna define-se, como todas as sociedades modernas, pelo seu sagrado, no sentido formal do termo, por aquilo que não é discutido, mas forma o plano de toda a discussão (Philosophie Politique, p. 96). Com efeito, quando se considera que o poder está acima da sociedade tende a aceitar-se não só o fatalismo das causas naturais dos caprichos do céu, do mar, da crosta terrestre, segundo a expressão de Paul Valéry.
Como a este respeito salienta Balandier manifestam o poder enquanto força, associada às forças que regem o universo e nele alimentam a vida, e enquanto potência de dominação. Associam a ordem do mundo, imposta pelos deuses, e a ordem da sociedade, instaurada pelos antepassados do princípio ou pelos fundadores do Estado. O ritual garante a manutenção do segundo [... ] Esta solidariedade do sagrado e do político, que faz com que os atos que lesam o poder ( mas não os seus detentores) sejam sacrílegos, apresenta formas diversas consoante os regimes políticos; deixa o sagrado em primeiro plano no caso das sociedades sem Estado, faz prevalecer a dominação exercida sobre os homens e as coisas no caso das sociedades estatais (op. cit., p. 112).
Outro autor como Leslie White refere mesmo que o Estado e a Igreja não passam de dois aspetos do mecanismo político do Estado tradicional. O Estado tem como missão garantir a integridade do sistema sócio-cultural de que é uma parte e quer conservar o sistema como um todo (The Evolution of Culture). Muitos outros campos são objeto de trabalho da ciência política. Estudam-se as relações entre a religião e a política, retomando-se, por vezes, a própria teologia política. Com efeito, as mudanças da cena internacional subsequentes ao fim da guerra fria manifestaram, de forma inequívoca, a permanência do chamado teológico-político, demonstrando a força transnacional das religiões e o seu imediato impacto no domínio das coisas políticas. Sobre a matéria, importa peregrinar por Ernst Bloch [1923, 1954-1956, e 1973], Mircea Eliade [1957], Norman Cohn [1957 e 1970], Karl Barth [1958], Jürgen Moltmann [1964], Henri Desroche [1968, 1969 e 1973], Johann Baptist Metz [1970, 1972 e 1977], Joseph Comblin [1970], Dorothy Soelle [1972], François Biot [1972], Gustavo Gutierrez [1972], X. Xhaufflaire [1972], Alain Birou [1974], e Alfredo Fierro [1982].
Afinal, as boas intenções de certo racionalismo e de quase todo o positivismo fizeram com que muitos setores ocidentais padecessem de um paroquialismo gnóstico que parece continuar a acreditar na superação do teológico e do metafísico. Mesmo quando, na intimidade, se mantinha a crença no transcendente e a humildade perante o mistério, os nome de Deus e dos deuses foram banidos do espaço público e do próprio esforço da racionalização e da ciência, criando dualismos pouco sadios, dado que o homem inteiro só pode decepar-se através da sublimação poética dos heterónimos. E aí estão, de novo, os fundamentalismos e os libertacionismos de matriz religiosa. O colosso soviético foi abalado a partir dessa reação contra a escravatura na consciência de cada um que os cristianismos - ortodoxo, católico e protestante - reavivaram, e o ano 1989 demonstrou que as brasas se reacenderam quando se soprou a cinza do doutrinarismo oficioso. Se o mundo islâmico continua estremunhado pela revolta fundamentalista - aí estão os taliban do Afeganistão e muitos outros advogados de guerras santas - eis que noutras zonas do mundo, como nas Américas e em África, algumas das religiões que parecem decadentes no mundo ocidental assumem a força da esperança.
A ciência política não pode alhear-se desta exigência da realidade. E alguma importante bibliografia vai assomando. Mesmo entre nós, a recente Teoria das Relações Internacionais do Professor Adriano Moreira aparece marcada por este desafio, com a retomada das teses de Teilhard de Chardin, o diálogo com os teóricos do poder dos sem poder e a esperança nos encontros de Assis, protagonizados por João Paulo II. Em França, p. Michel, em Politique et Religion, de 1994, e o crescente regresso às análises do fenómeno islâmico abalaram certos preconceitos positivistas e laicistas. A retomada de Espinosa e a releitura de Donoso-Cortés e de Carl Schmitt impõem-se. Do mesmo modo, o estudo de obras como as de Moltmann e Metz podem ajudar-nos à estruturação de um modelo mais aberto à totalidade.
Outras obras importa compulsar, como Michael Oakeshott, Religion, Politics and the Moral Life [1993], Marcel Gauchet, Le Désenchantement du Monde. Une Histoire Politique de la Réligion [1985], John W. Gruchy, Christianity and Democracy. A Theology for a Just World Order [1995], e Michel Novak, principalmente em Will It Liberate? Questions about Theology [1987] e The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism [1993]. Há, como assinala Georges Balandier, uma homologia do sagrado e do político, até porque estes dois conceitos são regidos por uma terceira noção que os domina: a de ordem ou de ordo rerum. Aliás, religião, etimologicamente falando tem a ver com religação à divindade, retorno a Deus, por parte daquele que, pecando, o abandonou e que tem de o reencontrar para alcançar o equilíbrio. Elas permitem ao homem a fuga ao terror da história, conforme Mircea Eliade. Da polis grega, duplamente entendida como cidade-Estado e cidade-Igreja, aos reis taumaturgos medievais, é todo um processo que não findou com a racionalista morte de Deus nem com o Estado Laico contemporâneo. Se no mundo grego, a religião era simples parcela da política e se, no mundo da cristandade medieval, a política passou a ser parcela da religião, temos de concluir, como Eric Weil (1904-1977), que ainda hoje a nossa sociedade apresenta-se como comunidade que tem como sagrado o que todas as outras consideraram como o contrário do sagrado.
Também Eric Voegelin publica em 1936 Die Politischen Religionen (trad. port.
Lisboa, Vega, 2002). O próprio autor há de considerar que utilizou então uma
fórmula de recurso, antes de sistematizar a categoria de movimentos gnósticos modernos de massas. Considera-as como paralelas
aos tópicos movimentos neopagão, novos mitos sociais e políticos e mystiques politiques (CPG, 11)
Liberal à antiga
No tocante ao transcendente situado, como sou um homem
religioso, mas sem Igreja, nada ateísta e pouco agnóstico, mantenho o panteísmo
de Espinosa, de Kant e do krausismo, isto é, liberal à antiga, azul e branco,
ou verde e amarelo. Sinto pertencer a um mundo antigo que pode ser amanhã,
quando as unidades político-culturais voltarem a ser feitas de muitas
diferenças, a pátria, de muitas pequenas pátrias, e um povo, de muitos povos. Basta aprender com quem mais sabe e que ainda há dias me dizia: nunca há uma verdade verdadeira, a verdade é
sempre uma composição. E há sempre um muro intransponível que nos separa do
que nunca podemos saber.
Heterodoxia
Há um Deus que
pode nascer todos os dias dentro de quem somos. Porque, às vezes, é na rebeldia
que está a lealdade, nessa suprema ortodoxia do heterodoxo que não quer no
rebanho seguidista. Deus pode ser o mundo e haver mais mundos, sobretudo
aqueles que continuam a criação, dando novos mundos ao mundo.
Seitas
As seitas
sempre foram a própria negação da verdade. Não passam de rebanhos de diletos de
um super-senhor e apenas reagem aos exoterismos, mesmo que se disfarcem em
rituais, sobretudo quando estes perderam o sentido dos gestos. Nas seitas já
não há sacerdotes, mas sacristães e sacristas, tal como não há generais, mas
apenas sargentos de economato. Nem sequer há mestres, mas apenas lentes,
repetidores da vulgata. Desses que se extinguem nas eternas sessões de
esclarecimento dos sindicatos das citações mútuas, transformados em correias de
transmissão da unicidade. Rejeito participar em todos os grupos e movimentos
que procuram assumir o monopólio da verdade, do espírito, da vida e do próprio
bem, só porque alguns exibem uma contrafação da chave da verdade, dizendo ser o
caminho. Odeio catecismos e formulários, bem como os seminaristas de cordel que
procuram transformar-se nos cardeais da propaganda da falsa fé e nos
comandantes de uma nova Inquisição que nos quer a todos relaxar para o braço secular da persiganga.
Da religiosidade da libertação
Os que retomam
a hermenêutica disciplinada da unicidade preferem a liturgia da subserviência,
à religiosidade da libertação. Até nem compreendem que só há pátria quando se
cultivam as complexas heranças que nos sagraram a terra das árvores, dos rios e
dos montes.
Da heresia
A heresia
continua a ser a única forma criativa de fecundarmos este caminho repleto de
dejectos, os que sabem que a revolta individual dos que procuram é o que mais
se aproxima de sua imagem e semelhança. O homem é um ser que nunca se repete.
Monte Real